摘 要：现代性所带来的全球化将全球和地方以一种复杂的方式联结起来。我国民族地区在现代性进程中，伴随着文化产业化，既有文化的同质化趋势，也更为强调文化的异质性和独特性。悖论的是，这种异质性的强调，又是采用统一的模式，因而造就了文化差异中的同质化。与此同时，地方面临现代性时，对自我文化的重建，对自我身份的重新审视与认定，也必然强化着地方认同和族群身份。现代性是一个多元的体系，民族文化面临现代性时，既需要积极迎接全球文化，避免部落主义；同时也根据地方独特性采取不同的应对模式，使地方话语获得全球性意义。以全球化的视野来思考，以地方性作为行动的根基，这是民族地区在现代性语境下文化传承与发展的可行道路。
关键词：现代性；民族文化；全球化；地方化
中图分类号：Ｃ９５８ 文章编号：１００７－４０７４（２０１９）０１－００８１－１１
基金项目：国家社会科学基金特别委托项目（１３＠ＺＨ００１）；中国社会科学院民族学与人类学研究所创新工程研究项目（２０１７ＭＺＳＣＸ－ＤＣ００２）
吉登斯（Ａｎｔｈｏｎｙ Ｇｉｄｄｅｎｓ）在《现代性的后果》一书中指出，现代性的根本后果之一就是全球化［１］１５２。毫无疑问，现代性所带来的全球化主要被理解为西方现代性的流传、扩展与传播［１］１。通常人们认为伴随着全球化的到来，会造成全球文化的同质化，然而事实并非如此———全球化尽管使全球不同社会和不同地域之间不仅在时间上而且在空间上连接，构成了全球性的网络。这种全球化过程一方面造成世界相互依赖，成为一体；另一方面，又使地方文化和认同日益增强。也就是说，现代性以一种复杂的方式将地方和全球交织在一起［１］１５５。弗里德曼（Ｊｏｎａｔｈａｎ Ｆｒｉｅｄｍａｎ）也说：“族群的与文化的分裂和现代主义的同质化不是对今日世界上正在发生的事情的两种观点、两种正相对的看法，而是构成全球现实的两个基本趋向。”［２］１５２人类学家更是在全球化过程中看到，文化并未出现全球同质化的模式，而是令人惊异地走向强调地方性和异质性。也就是地方主体在面对全球流动的图像、物品、人和货币时，所表现出来的发明能力（ｉｎｖｅｎｔｉｖｅｎｅｓｓ）和创造力（ｃｒｅａ－ｔｉｖｉｔｙ），造就了全球文化的“克里奥化”（ｃｒｅｏｌｉｚａ－ｔｉｏｎ）。在地方遭遇全球化的时候，地方也在不断发明各种传统彰显着地方认同和自我身份，形成了全球化过程中的文化多样性与文化单一性的矛盾统一体，也即形成了萨林斯（Ｍａｒｓｈａｌｌ Ｓａｈｌｉｎｓ）所说的“多文化的文化”（ａ ｃｕｌｔｕｒｅ ｏｆ ｃｕｌｔｕｒｅｓ）的全球社会文化体系。在某种程度上，全球同质性与地方差异性是同时出现的，后者是在本土文化自主性的名义下对前者的回应［３］１０２。这一方面是非西方文化对全球化的对抗，无论是对现代化抱有热切的渴望，还是由于现代化对地方文化的同化，从而对现代化抱有戒心和敌意，都不可避免地遭遇外来文化的地方化，以及外来文化对地方文化的冲击；另一方面，尤其是当今大众消费（ｍａｓｓｃｏｎｓｕｍｐｔｉｏｎ）所引发的人们对于异域风情和异族文化的消费，以及人们日益浓厚的怀旧情节［４］２２３，追寻自己逝去的“淳朴的”“宁静的”生活，催生了文化旅游业的发展。在这个过程中，民族文化成为展示的商品，这种文化商品必须具有独特的异质性，才能有吸引力。因而为了迎合消费者，人们不断创造和发明自己的“传统文化”，刻意彰显地方文化的独特性，这也必然造成全球化与地方文化之间复杂的关系，这种复杂关系与地方性认同密切相关。弗里德曼在讨论全球化与地方化的时候，认为社会性和文化性的运动都是消费，而这种消费是一种身份认同与界定———无论这种认同与界定是在旅游观光业中为了他人而成为自己，还是发展了自己的自我文化意识，为自己而成为自己。他将“文化的”一词等同于“特殊性”（ｓｐｅｃｉ－ｆｉｃｉｔｙ），他认为文化的不同决定着身份的不同，消费的产品、从事的活动和生活风格的不同，是将自己与他者区分开的重要标志［２］１５６。
在进入２１世纪之后，随着全球化的步伐加快，我国少数民族地区的发展可谓日新月异，民族文化的变迁以加速度的方式进行着。尤其是随着西部开发的进程加深，少数民族的经济发展成为国家战略问题。由于民族地区独特的文化资源，以及在大众消费成为潮流的当下，民族地区的文化产业化成为必然的趋势，以文化为依托的旅游业发展几乎成为不二选择。旅游业的发展，加速了民族地区全球化的步伐；在全球化的同时，民族地区也不断强化自己独特的地方文化，甚至发明与创造具有地方特征的文化标志，同时也刺激着地方人群的身份意识。在现代性话语体系中，这种复杂的全球化与地方化的关系是我国民族地区文化保护与发展中一个值得探讨的话题。
01
现代性与民族文化的再地方化
文化具有可资展示的可能性所需要的就是地方文化的异质性，尤其是那些“奇异的”“原始的”“古老的”“神秘的”异族文化具有极高的文化资本，成为可以消费的文化产品。在这种理念支配下，少数民族文化在当下的文化产业大潮中不断强化，或者再生产出各自“独特的”地方文化，在全球化的同时促使地方文化的“再地方化”（Ｒｅｌｏ－ｃａｌｉｚａｔｉｏｎ）。“再地方化”这一概念是英国人类学家菲利浦·托马斯（Ｐｈｉｌｉｐ Ｔｈｏｍａｓ）首先提出的。通过对马达加斯加乡村的研究，他认为当地人使用非本地的建筑材料建造当地特点的建筑，是一种消费外来材料的“再地方化”过程［５］。这种再地方化是地方在全球化的过程中，尤其是在文化产业极速发展的当下，对现代性的回应。人类学者路易莎·莎因（Ｌｏｕｉｓａ Ｓｃｈｅｉｎ）在对苗族进行研究时发现，苗族在现实生活和舞台上的表演，各种“怀旧的”文化活动其实正是从怀旧的角度来重新塑造传统。她认为现代性并不是一个抽象的概念，而是苗族群体通过现实生活或者舞台表演形成的实体，是对“现代化”的认同。她说：“现代性是自我意识的独特形式，由文化体现的群体意识是现代国家的独特的性质。”［６］２１１－２４２地方群体也非常清楚地认识到地方文化资本所在，而且也深深意识到地方文化如果不融入到全球化的体系之中，这种文化资本并不能显示出其资本的魅力，因而在全球化的背景下，地方群体十分强调地方文化的地方性特点。湖南省凤凰县在编写介绍凤凰的宣传书籍中这样写道：“民族的，才是世界的。”［７］７９也就是说，越是具有地方特点的文化才能在全球文化产业大潮中被认可和接纳。这种普遍的共识，在某些方面使地方文化得到了有效保护。比如西双版纳傣族园，由于较早进行旅游开发，目前傣族园是西双版纳地区传统干栏式建筑保存最为完好的地区之一。湘西凤凰古城、云南丽江古城和贵州西江苗寨等具有地方特点的建筑聚落，也都是因为旅游业发展的缘故得到了有效保护，保存了原来的建筑风貌。
除了对原有的文化风貌进行保护之外，民族文化的再地方化，更多是对原来传统文化的再生产和再创造。霍布斯鲍姆（Ｅｒｉｃ Ｈｏｂｓｂａｗｍ）认为很多所谓的民族或者地方传统，大多是因为*治或者经济原因，在相当晚近才被发明或者创造出来的，而且这种发明的传统并不是凭空而来的，通常是使用原有的文化因素建构起来的［８］６。以民族节日为例，云南省澜沧拉祜族自治县借助葫芦这一符号，于１９９２年打造出了葫芦节———即阿朋阿龙尼节，这个节日是根据拉祜族的创世史诗《木帕密帕》发明出来的节日。根据拉祜族史诗的记载，天神厄莎创造天地万物和人类，因而根据这一神话传说，澜沧县发明出葫芦节，而且希望能将葫芦节打造提升成具有世界性的“拉祜文化节日”。如今这个节日成为澜沧县拉祜族的重要节日，节日期间澜沧县的各民族一起共度佳节，也吸引了无数外地游客。与澜沧县比邻的孟连县则发明了神鱼节，这个节日是根据孟连县一项民俗活动发明而来的，即在娜允河中捉鱼比赛。流经孟连县的娜允河里有一种奇特的鱼，双眼发白，一只眼睛突出，尾巴卷曲。相传这种鱼是受佛祖派遣，前往地上为人们送谷种的，但被魔*捉住放在火上烧烤，而鱼不辱使命，翻身跃入河中，为人类送来了谷种。为了配合旅游业的发展，孟连县将这则传说与民俗活动加以改造，设立了“神鱼节”，与傣族的泼水节配合，每年４月份举行，成为一项成功的文化创意。２００８年，神鱼节荣获“云南省十大民族狂欢节”之一。这个节日不仅在国内吸引了众多游客，甚至对东南亚的缅甸和泰国都有很大影响。再如湖南省凤凰县发明了“苗族服饰银饰节”，自２００３年开始每两年一次在湖南凤凰县举办。这个节日是以苗族绚丽的服饰和银饰为主要内容，将苗族的各种文化元素融合在一起，形成一个展示苗族文化的综合性文化展演平台。这个节日目前已经成为凤凰县的一个重要节日，不仅吸引了国内外的游客，也将国内各地的苗族吸引到凤凰县参加节日活动。这种发明的传统，在起初只是为了文化展示的需要，使文化具有展演性，当地人知道这并不是自己文化中原本存在的，但是经过一段时间之后，这种文化产品或者文化现象逐渐被当地人接受和认可，认为是其传统文化，即成为新增的真实性［９］。笔者在甘肃陇南宕昌藏族地区进行调查时，当地人对于跳锅庄舞的习俗就有两种不同的解释，一种说是他们原本没有锅庄舞，是从外地学来的，另一种说，他们以前就跳锅庄舞。他们对于女性镶有流苏的漂亮头巾的解释，也有两种不同的说法，一种说法是看电视学来的，另一种说法是他们原来就是戴这样的头巾。其实跳锅庄舞和镶有流苏的漂亮头巾在当地流行起来不过短短的一两年时间，但是当地人已经开始逐渐将这种原本他们文化中并不存在的现象认可为其“传统文化”。
从另一方面来讲，民族文化展示的对象也对民族文化的再地方化起着重要作用。在当今，整个世界弥漫着一种寻古访幽，探寻异邦文化的潮流。人们充满着对异文化的想象，这种想象在很大程度上左右着地方文化的再生产。地方很可能根据游客的想象、期望等来迎合游客的口味，以让游客体验到他们所认为的异文化的真实性［１０］。也就是说，游客的感觉，在很大程度上导致了文化再地方化的发展程度。法国哲学家保罗·利科（Ｐａｕｌ Ｒｉｃｏｅｕｒ）认为，人们对异文化有两种认知态度，一是“迷恋”，其结果就是对异文化的向往和喜欢；另一种态度是“批判”，导致的就是对异文化的排斥和反对。这两种态度所形成的对异文化社会的想象实践模式，要么是美化和理想化的乌托邦式的异国形象；要么是以自我为中心的批判式的，塑造出来的异文化形象往往是丑化和怪异的［１１］２６，３５。当现代都市人怀着对民族文化乌托邦的浪漫想象时，他们想象的民族文化就是淳朴、浪漫的，因而对民族文化也怀着这样的情感来对照他们所看到的民族文化。于是催生出了各种打着“原生态的”“淳朴的”等等美好词汇的民族文化被发明和创造出来。翁乃群在其《被“原生态”文化的人类学思考》一文中深入剖析了对民族文化的想象所造成的对文化的再生产和创造，也批评了这一词汇的不恰当［１２］。另一方面，民族文化也常常被构建成为原始的他者（ｐｒｉｍｉｔｉｖｅ ｏｔｈｅｒ），具有原初的、差异化的传统和固定不变的身份的他者。这样的表征会进一步巩固少数民族处于古老的、过去的、欠发达的状态的想法。这种对少数民族的想象显然带有强烈的“东方主义”的色彩。路易莎·莎因曾经针对中国少数民族的文化旅游展示，提出了“内部东方主义”的观点［１３］。少数民族在旅游开发中，总是被展示为“他性”，甚至将少数民族群体形象“情色化”“女性化”，因而被边缘化。在这种大语境下，各地都对地方文化进行重新包装和再创造，以制造出差异性和地方性。梁永佳在《“叠写”的限度》一文中，生动展现了大理“绕三灵”活动在非遗语境下，如何将一个普通民众祈求家庭“发旺”和“清吉平安”的具有深厚地方文化含义的民俗活动，改写为充满生殖崇拜的具有“乡野”气息的民族“狂欢节”［１４］
①。笔者在云南省西盟佤族自治县调研的时候，发现当地在西盟县龙潭湖旁边打造了一个“龙魔爷”的景点，挂满了牛头骨，并竖立起人头桩，整个景点给人的感觉是原始、阴冷与荒蛮。佤族原本有猎人头的风俗，２０世纪５０年代这种风俗已经被废除，但是现在西盟佤族的各个景点都竖立着人头桩。这是一个充满悖论的事情，猎人头的风俗曾经被认为是野蛮、不开化的象征，然而在文化旅游的背景下，却成为一种展示的文化符号，向外界展示的是一个荒蛮和原始的佤族形象。将文化打造为边缘的、原始的、落后的，这种自我边缘化，实际上是将民族文化作为展示的对象，以满足观看者的需要。这是一个展示与被展示者之间的互动所造成的。
萨林斯在《再见悲哀的比喻：在世界近现代历史背景下的民族志》一文中指出：“在近现代历史上，传统往往表现为一种变化的文化特殊方式。”［１５］地方文化在与外来文化接触的时候，地方文化的传统往往表现为对外来文化的特殊反应。在当下，尤其是在我国民族地区，文化成为可展示的文化商品，所造就的文化再地方化，并不是传统文化的重复和简单再现，而是赋予了传统文化新的意义，而且更大程度上是对传统的再创造，重新构建了地方文化。翁乃群认为这种全球化背景下的传统复兴或许可视之为传统的现代化，或者也在某种意义上可以视为现代性的地方化。他认为，文化在空间上是流动的，在时间上不仅仅是被继承的，更是被创造的［１６］。
02
现代性的悖论：民族文化差异中的同质化
地方文化作为展示的对象，所要求的就是强调文化的差异性和特殊性。但是这种差异性和特殊性并不是地方主体所能完全控制和掌握的，恰恰相反在很大程度上受到外来者的左右，也就是受到市场的左右。“文化被展示为独一无二、别具特色的，但其形式却是由市场产生的。”［１７］３６其后果就是带来文化上的特殊性和标准化之间的冲突。游客到民族地区，想看到的是与自己文化迥然相异的文化。所谓的相异，在当代都市人的想象中通常会是一致的表现，比如“原始的”“奇异的”“落后的”等等，认为少数民族是“能歌善舞的”“奔放的”“开朗的”“粗犷的”，地方就按照这种市场需求开发出相应的旅游产品，因而产生了对民俗事项或者节日的异化解读。笔者在云南省澜沧拉祜族自治县进行调查的时候，有一件印象深刻的事情。拉祜族性格通常比较内敛，在陌生人面前表现出来的是比较害羞和不善言辞。在一次酒席上，我们调研小组遇到一位在*府机关工作的拉祜族，不断放声高歌，敬酒、讲笑话，言语奔放欢乐，试图营造一种欢快热情的气氛。他的表现让笔者十分诧异，为什么这位*府职员会有如此的表现？除了个人性格原因之外，很可能是人们对少数民族的刻板印象，认为凡是少数民族必定是能歌善舞、开朗奔放的，因而这位*府职员在有外人的酒席间极力展现自己的少数民族性格。更有意思的是，澜沧县对外宣传的拉祜族形象就是“快乐的”。澜沧县老达堡村是一个以拉祜族人口为主的村子，２０世纪２０年代，基督教传入澜沧，当地的部分拉祜族和佤族接受了基督教信仰，受基督教影响，老达堡的村民能演唱无伴奏和声。２０世纪８０年代，村寨中有年轻人学习吉他，带动了全村的年轻人学习音乐，而且自己创作了大量的拉祜语歌曲。后来，该村村民在县文化局的帮助下，成立了艺术团并参加了中央电视台的演出，从而声名大振。澜沧县也充分利用该村的特点，期望将该村及其周边村寨塑造成一个“音乐小镇”，吸引游客。老达堡村民自己创作的歌曲《快乐拉祜》就成为澜沧县向外宣传拉祜族的一张名片，澜沧县制作的宣传画册和宣传片中，身着拉祜族服饰的人们弹着吉他，唱着《快乐拉祜》，这是目前澜沧拉祜族的典型形象。在当下全球化的时代，为着旅游开发，将原本比较内敛的拉祜族形象重新构建为“快乐的”，同时也满足了游客对少数民族的想象，能歌善舞的、快乐的“异邦”形象［１８］。
正如罗伯逊（Ｒｏｌａｎｄ Ｒｏｂｅｒｔｓｏｎ）所言，文化特殊主义正是全球化的产物，全球化使我们意识到文化具有差异，形成了所谓的“普遍主义的特殊化”（ｐａｒｔｉｃｕｌａｒｉｚａｔｉｏｎ ｏｆ ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｓｍ）；与此相应的，也形成了“特殊主义的普遍化”（ｕｎｉｖｅｒｓａｌｉｚａｔｉｏｎ ｏｆｐａｒｔｉｃｕｌａｒｉｓｍ），也就是说，人们塑造自己身份特殊的依据具有统一性［４］１４２。于是，少数民族的文化就是“原始的”“落后的”“淳朴的”“奔放的”“热情的”“粗犷的”等等，各地民族文化也按照这样的模式进行再生产和再构建。因而，在各地不遗余力地强调自己文化差异性的同时，也不可避免地根据市场需要出现了差异中的同质化趋势。笔者在湘西凤凰调研的时候，非常惊讶地发现，沱江边的吊脚楼上居然打出了“可可西里”的招牌，无论“烟雨凤凰”的细柔格调是否与可可西里的粗犷搭调，也不论这两地的自然环境是如何地截然不同，人们还是硬生生把两者拉在一起，似乎民族文化都是边缘、荒蛮与异样。再如，目前各地旅游市场都会打造一台大型演出，丽江的《丽江印象》、凤凰的《边城》、阳朔的《印象刘三姐》、拉萨的《文成公主》等等，都是用现代化的科技手段打造一台融合地方文化元素的综艺性演出。动用声光电，将舞台按照自然山水的风貌布置，塑造出一个美轮美奂的山水中的舞台。利用本土演员，在舞台上展示地方文化元素。虽然内容不尽相同，但外在形式上这些演出并没有差别。
这种差异中的同质化还表现在对地方文化的“典范性”构建上。早期人类学的研究认为，文化属于某一地、某一民族，因而文化具有独特性。这种有关文化的观点曾经大为流行，也被称为“文化拼图”。但实际上，地方或者民族文化的差异并不是截然不同的，文化不仅在时间上是连续的，而且在空间上也连续。人类学者也批评了这种文化拼图的人类学式文化观点，认为文化是流动的、全球的，而不是那么地域化的［１９］９６－１１６。然而在当下，文化作为展示的商品，要展现其独特的地方文化特征时，却强化了文化的地域性，强调文化属于某地或某民族，某一民族对应某一种文化，某一种文化具有特殊的标志性符号。比如傣族的文化符号是南传佛教和泼水节，拉祜族的文化符号是葫芦，苗族的文化符号是银饰，藏族的文化符号是哈达和藏传佛教等等，从而形成“典范的”民族文化。这种认知不仅仅是地方*府或者旅游公司等对文化的包装和创造，游客和当地人也参与到这种典范民族文化的塑造中。笔者曾对甘肃宕昌的一支藏族进行过一段时间的调查，这部分居住在宕昌的藏族自称为“ｂｅｉ”。其语言非常独特，根据西北民族大学杨士宏的研究，认为属于安多方言的第三个层次。在宗教信仰上则是混杂的，主要信仰山神，也信仰西北地区比较普遍的龙王神，以及汉族的阴阳等。反而藏传佛教的信仰在这支藏族中并不明显，因而在宕昌藏族地区看不到明显的藏传佛教符号。从服饰上看，宕昌藏族的服饰并不是典型的牧区藏族的服饰，女子头裹黑色头巾，身着红色外衣，外罩黑色马甲，下装着裤。笔者调研期间住在准备开发旅游业的一个村子里，遇到一位游客，就曾经发出疑问：“这里的藏族究竟是不是藏族，他们的服饰和信仰看起来和藏族很不一样”。显然这位游客是按照“典范的”藏族文化来判断宕昌藏族是否是藏族。随着旅游业的发展，宕昌当地*府期望对这支藏族进行旅游开发和包装。良好的自然风光，独特的民族文化，如果再有深厚的历史渊源，必将是旅游开发的重要文化资本。于是在当地*府的主导下，不断论证当地的藏族可能是古宕昌羌人后裔，因而在对当地藏族文化进行包装时，是按照“典范的”藏族文化和“典范的”羌族文化来进行的。在藏族村子的村口修建了代表羌族的文化符号———碉楼，装饰一些白石头等等。成立了羌藏艺术团，同时表演羌族和藏族的各类节目。当地人在这个过程中并非是完全被动的，而是有意和无意地迎合着*府的行为。很多年轻人对他们是否是藏族也有疑问，因为他们的文化符号和典范的藏族文化符号差异很大，而且历史上宕昌羌人就活跃在当今的宕昌一带。笔者调研时居住的房东家开有农家乐，他家的房顶上竖着一块很大的招牌，上面的图画就是一位手持哈达，身着藏袍的典型的藏族少女形象。他还到甘南买了好几套藏袍，有游客来的时候，他会让游客穿上照相，他自己有时候也穿［２０］。再以傣族为例，人们认为傣族最明显的文化符号就是过泼水节，但这基本上是信仰南传佛教的傣族过的节日，大多数不信仰南传佛教的傣族并不过泼水节，比如云南新平县的花腰傣，金平县的白傣等。然而，近些年为了配合旅游业的发展，这些傣族也过起了泼水节。
无论是民族文化差异中的同质化，还是文化拼图式的文化再创造，都与全球化时代对文化的消费有着密切的关系。游客到某地旅游，消费的就是当地文化的“异”，并且尤其强调所看到的是真实的异文化，也就是所谓的“原真性”（ａｕｔｈｅｎ－ｔｉｃｉｔｙ）；但实际上游客所认为的文化的原真性并非一定是客观存在的事实，而是被游客体验为真实的，往往是真实性的符号和象征［２１］。就如看到傣族就想到泼水节，看到藏族就是哈达和转经筒。实际上，游客甚至对于这些符号也并不在意是不是傣族或者藏族的，而是只要在旅游时体验到了与自己文化迥异的异文化符号，就会认为这是真实的异邦文化。蒂姆·奥克斯（Ｔｉｍ Ｏａｋｅｓ）认为，游客在旅游时，特别强调地方文化的异质性和原真性，但是在游客的旅游过程中，游客对地方文化的消费必然使地方走向文化的商品化和现代化，这是“现代性的悖论”（ｐａｒａｄｏｘ ｏｆ ｍｏｄｅｒｎｉ－ｔｙ）［２２］。实际上这种现代性的悖论是在现代性内部产生的：一方面全球化文化消费的时代，人们不断追求异文化，并刻意发明和再创造出所谓的“传统”，来标榜文化的“异质性”；另一方面，在展现“异质性”的同时，又是用统一的模式，制造出特殊主义中的普遍性，因而产生了差异中的同质化。
03
现代性与民族身份的构建
吉登斯在《现代性的后果》中论述，全球化过程中，当社会关系横向延伸，任何一个地方社会都与全球其他社会密切相关的同时，地方自治与地区文化的认同性也日益增强［１］５７。地方社区将自己开放，将自己的文化展示给外来者，外来者对地方文化的认可以及对于地方文化现象的参与，在一定程度上增强了地方社区对于自己文化的自豪感和认同感。地方文化被他者所凝视（ｇａｚｅ），这种凝视使地方群体反观自身，重新审视自己的文化，从而吸引地方群体的自我凝视（ｓｅｌｆ－ｇａｚｅ），而且这种凝视更为挑剔。路易莎·莎因通过对苗族社会的研究，指出苗族社区通过表演和展示其传统文化，一定程度上实现了文化自觉［２３］７１。在与外界的接触中，当地人认识到自己文化的价值，从而激发起文化自觉意识，自觉地保护自己的文化，这种现象在旅游开发之后，明显得到了强化。比如凤凰县有两个博物馆，都是当地人自己建立的私人博物馆，笔者对这两家博物馆的创建人进行过访谈。无一例外，他们作为凤凰人，认为凤凰作为湘西重镇，文化底蕴深厚，又有着独特的苗族文化，因而他们期望通过博物馆收藏和展示凤凰的地方文化，为保护凤凰的文化做出自己的努力。云南省的摩梭人自发成立了摩梭研究会。宁蒗县落水村的村民自发兴办了民间的“摩梭民俗博物馆”，村民自己拍摄了多部反映摩梭文化及其变迁的纪录片，在各种级别的国内国际纪录片展映中展出并获奖，从自己的视角来传承和保护自己的文化。即便是被很多研究者所诟病的文化表演也并非一无是处，而是通过表演，来表现他们的自我文化认同。即通过这种表演，向外来者展示自己的文化和表达自己的身份意识。路易莎·莎因的研究显示，贵州西江的苗族在日常生活的文化表演中，实际上在某种程度上将自身的文化从日常生活和仪式场景中抽离出来，通过表演和展示其传统文化，不仅表现的是文化自觉，是作为苗族自己的身份意识，尤其是向外来者表达自己的身份认同［２３］６９－７１。海力波对黑衣壮的研究也显示，旅游开发所导致的并非只是黑衣壮人处于弱势的被观看的地位，相反，他们有着自己的主观能动性，在戏谑游客的过程中，原有社会等级的“区隔”和敌意被淡化了，特别是对于黑衣壮妇女而言，旅游开发带给了她们自信和自尊感［２４］２６２。由于文化展示所带来的文化自觉，进而使地方社群的身份认同更为强烈。文化展示常常是当地人看待自我和“他者”的催化剂，在凝视与被凝视者之间，提供双方的对话场景。本地人通过文化展示，向外来者讲述自己的故事，刻意表达自己与外来者之间的界线。在双方的互动中，不断激发自己和对方的身份意识，重新塑造相互之间的文化边界，强调相互间的区别。“尽管受到旅游经营的影响致使这种边界带有表演刻画的痕迹，但其不仅使内外两边在区分中获得满足，也给参与旅游的村民带来了直接收益。”［２５］也就是说，旅游发展所带来的文化碰撞，对当地人来说是一种族群身份确立以及族群发展的机会，地方族群的标签价值被自我和游客所认同。
随着文化展示所要求的文化异质性，地方群体通过塑造具有地方特征的异质性景观，比如遗产遗址、博物馆和纪念馆等等来构建起个人和集体记忆，并进一步塑造群体认同。云南省澜沧拉祜族自治县依托拉祜族文化，期望打造一个“世界拉祜文化中心”，分别选择县境内的两个交通方便的地方建设“拉祜族文化朝圣地”和“野阔拉祜”两个宗教祭祀场所，通过塑造共同的信仰、共同的文化符号和宗教场所，构建全世界拉祜族的共同血缘联系，从而建立起全世界的拉祜族的共同身份认同［１８］。族群认同的研究认为，文化符号常常作为独特的地方文化可能促使各类群体思考他们的文化“根源”，展示他们值得公开的自我及身份［１７］１４６。笔者在甘肃省宕昌县调研时发现，当地的知识分子在积极挖掘古文献资料，论证宕昌藏族是宕昌羌人的后裔，通过出版相关的书籍和发表文章，构建起宕昌当地藏族和汉族共同的宕昌羌人后裔的“传统”。从而使宕昌当地无论汉族还是藏族有共同的血缘联系，建立起“根基性的情感联系”，塑造共同的群体身份认同。霍布斯鲍姆认为新发明的传统有一项重要的功能就是使真实的或者虚假的共同体具有凝聚力，或者使该团体的成员资格得到确立［８］１１。他特别论述到传统的发明在一定程度上与近现代的“民族”观念相联系，现代民族往往发明与过去相联系的传统，而构建出一个“古老的”“自然的”共同体［８］１６－１７。文化作为展示的商品，要有历史的厚度才能更好地成为文化资本。因而各地都在挖掘地方历史，将传说、民间故事、史籍中的相关记载等等资料进行重新组合，根据市场的需要来构建具有文化含义和古老而厚重的历史。比如大理就将大理国的历史与天龙八部的小说相结合，构建一个大理王宫。马健雄在《再造的祖先》一书中，通过丰富的资料，为我们展现了拉祜族如何从中国西南边疆的少数民族，成为新型的族群进而成为国家的一个少数民族［２６］导言２。澜沧县于２００３年出版了《拉祜族史》。编撰小组通过翻阅史料、语言学的考证，以及实地考察，将拉祜族的历史追溯到古羌人，将拉祜族的起源地追溯到青海，从而构建起一个历史悠久和古老的拉祜族。这种典范的民族历史已经成为我们对民族历史的认知常识，也为拉祜族所接受，成为拉祜族的地方性知识。我国少数民族的历史大多是按照这种方式来书写，而且各个民族上溯到一个共同的祖源，比如汉族对于*帝作为共同祖先的记忆和建构，苗族将蚩尤作为共同祖先的记忆和建构，羌族则认为大禹是自己的祖先。这种典范民族历史的叙述方式并非完全毫无根据，而是将传说、史料等等文化元素，加以改造和利用。也就是卡玛洛夫（Ｃｏｍａｒｏｆｆ）所说的，与“祖先的”相关的事物显然成为了发明创造的一种创造性资源［２７］３。随着文化产业化的发展，各种作为身份标志的文化符号被刻意放大和凸显，人们在凝视与被凝视的过程中，身份自觉意识不断加强，族群边界从时空流动的过程中逐渐清晰和明确起来。莉莎·罗菲尔（Ｌｉｓａ Ｒｏｆｅｌ）认为现代性就像发音符号，“是一个人们给他们自己讲的有关他们自己跟他者之间的故事”［６］２１３。尽管族群身份和族群边界并非只是由于文化产业化的发展所引起，更多是在现代性的影响下，国家*治话语和社会因素的作用下得以确立，但是文化建构的作用绝对不可小觑。毕竟，族群性的凸显是在特定条件下人们成为“具有继承性和文化性的共同体”［２６］导言１０的特征。卡马洛夫甚至给出了一个公式，认为族性＝文化的＋认同（Ｅｔｈｎｉｃｉｔｙ＝ｃｕｌｔｕｒａｌ＋ｉｄｅｎｔｉ－ｔｙ），他通过一系列的案例论述了文化商品化所造成的人们族群认同意识的变化［２７］２２。马克斯·韦伯认为，族群性问题的根本就在于客观性的族群差异和这种差异的持续传承。基于信仰的继嗣共同体是族群身份的关键，但是文化上和体质上的微小差异，也可能成为产生族群意识、划定族群边界的标志。族群意识往往是情感型的或传统型的，远非理性的［２８］１５－２６。吉登斯也认为，现代性催生了一些独特的社会形式，其中最为引人注目的就是民族国家（ｎａｔｉｏｎ－ｓｔａｔｅ）［２９］１５。笔者在甘肃宕昌藏族的调查充分显示了这一点。当地*府出于发展旅游业的考虑，将宕昌藏族的历史与历史上的宕昌羌人相联系，并通过撰写相关书籍和创作文艺作品，希望将宕昌藏族与历史上的宕昌羌人建立起历史渊源上的血缘关系。尽管宕昌藏族的历史记忆中并没有关于羌人的记忆，当地藏族并不认可当地*府的这种民族历史的建构，然而在文化消费的作用下，当地民众依然按照典范的藏族文化和典范的羌族文化来塑造自己的文化特征，将一个在汉藏边缘地带，文化上处于过渡类型的族群塑造成为一个界线清晰和明确的族群。杜赞奇（Ｐｒａｓｅｎｊｉｔ Ｄｕａｒａ）认为当不同的社会群体之间的边界是柔性的时候，相互之间有文化上的借鉴，但是当群体之间柔性的界限变成刚性时，新的民族就开始形成。其做法经常是提升和强化某些特定的文化实践，比如语言、宗教、共同的历史经验等。具有了明确边界的群体不仅重视差异，而且常常会引发出对其他群体的不宽容［３０］６４－６５。仍以澜沧拉祜族自治县为例，澜沧县原本是多民族聚居的地区，拉祜、佤、傣、彝等各个民族比邻而居，相互之间有文化的相异性，但也不断有文化的借鉴。这是我国民族地区的普遍现象，同一地区民族间的差异并不比不同地区的同一民族差异性更大。但是拉祜族在文化展示过程中，不断强调自己文化的独特性，以与其他文化相区别；其他民族也同样在强调自己的文化差异，因而形成同一地区民族间的差异不断加强。但同时这又是一个双向的过程，与杜赞奇所论述刚性边界所造成的对非本群体的不宽容在我国多民族聚居地区并不是必然的。在我国多民族聚居地区，文化展示向来不是单一民族的，而是多民族共同的文化展示，因而也容易形成一种地方性的区域认同。杨庭硕在研究苗族时也曾指出，西南少数民族一方面具有某些文化上的同源同质的特征，同时亦形成了地域型的调适性［３１］７８。
不同社会的人群，在现代性的话语体系下，与全球相遇的模式并不必然相同，他们根据各自的地域、文化、自身的需要采用不同的应对现代性的模式，来构建他们的自我身份认同。弗里德曼讲述了三个例子。刚果人通过消费现代性来增强他们自己的身份感；日本的阿伊努人在旅游展示中，在日本的主流社会的凝视下，界定他们自己，通过旅游商品的生产和展示，构成阿伊努人的认同核心；而夏威夷人则是反对旅游业，通过复兴传统生活方式，重建夏威夷人的文化认同，也通过重新获得土地所有权，构建起夏威夷人的身份意识［２］１５２－１５７。尽管这些表现不同，但都是在现代性的过程中，呈现出来对自我文化的重建，对自我身份的重新审视与认定，以及对现代性的回应。
04
民族文化变迁与发展的现代性反思：地方全球化和全球地方化
吉登斯批评源于西方的现代性为人类带来了各种恶果，使西方向全球蔓延，所到之处地方文化遭到了毁灭性的破坏；反过来在地方追逐现代性的过程中，由于地方对现代性的回应不仅是被现代性所裹挟，而且也通过彰显地方属性，对现代性进行回应，从而也导致地方主义意识日益增强，使全球与地方以一种复杂的方式交织在一起［１］１５５。然而，在全球化的语境下，任何地方建构都不可避免要与全球资本相联系，因而对地方的思考必须要放置在其与全球互动的联系上，而不能仅仅局限在地方。“今天，大量的流动移民正在创造出一种新的文化形态（ｃｕｌｔｕｒａｌ ｆｏｒｍａｔｉｏｎ）：这是一种没有实体的有限社区（ａ ｄｅｔｅｒｍｉｎａｔｅ ｃｏｍｍｕｎｉｔｙｗｉｔｈｏｕｔ ｅｎｔｉｔｙ），它是跨文化的并且常常是跨国的，是从一个第三世界的乡村中心扩展到大城市的‘外国家园’，而这全部都是靠物品、观念和人的往往复复的流动而联结在一起的。”［３］１１４世界上任何一个角落都与全球发生着联系，深受全球的影响；反过来，地方也在深刻影响着全球，地方从来不是纯粹的、稳定不变的，其文化也并非是静止的和内部发生的。萨林斯提醒人们，人类学家早就发现世界上大部分地区的文化都像是本土与外来的东西的大杂烩，然而却是以地方模式对其本土化；他认为地方对现代性的回应是现代性的本土化［３］１０２。也就是说，当地方面对现代性的时候，地方的回应往往并不能简单地用西方强势文化对地方文化的同化来形容，也不能简单地以地方与全球的二元对立观念来看待地方和全球的关系，事实上，当地方面对全球的时候，文化的同质化就必须面对文化多元性的挑战。艾森施塔特（ＳｈｍｕｅｌＥｉｓｅｎｓｔａｄｔ）认为现代性尽管出现在西方，但是各种文化在应对现代性时将会发展出独特的应对模式，这种模式并不是旧世界的碎片，而是一种新文明的结晶［３２］２０－２１。因而现代性所带给地方文化的并不必然是同质化，而是伴随着文化的差异性。但是地方在面对现代性的时候的回应并不是自然而然产生，需要地方社会审慎应对。在处理全球与地方的关系时，罗伯逊采用了全球本地化（ｌｏ－ｃａｌｉｚａｔｉｏｎ ｏｆ ｇｌｏｂａｌｉｔｙ）和本地全球化（ｇｌｏｂａｌｉｚａｔｉｏｎ ｏｆ ｌｏｃａｌｉｔｙ）的概念。一方面，他反对地方没有边界地强调独特性和差异性的文化原教旨主义，而是强调开放地融入全球化进程，使地方文化和地方知识的独特性能够获得全球性的普遍意义；另一方面他也批评了文化帝国主义的倾向，反对现代性就是以西方为中心的普遍主义。他认为实际上全球化和地方化并不是单独存在的，而是相互贯通，成为一种“全球网”（ｇｌｏｂａｌｎｅｘｕｓ）的一部分［４］１４６－１４７。事实上，很多学者强调现代性应当是多元的。“现代性必须被理解为一种与其他社会和文化力量相互交织在一起的开放的多元主义体系。”［３３］８４
这不仅是说不同的社会可以追求它们自己通往现代性的道路，维持它们自身的文化，而不是西方及其现代化的苍白模仿，而且在当今全球化过程中，世界各个地区都在面临着相同的问题，比如环境危机、城市化等等，地方会因为自身不同的文化所采取不同的应对模式，正是在应对全球所面临的共同问题时，地方话语才能够获得全球性的意义［３４］３０。也就是说多元现代性并不是无序的多元，多元现代性世界是一个开放的体系，在这个体系中，各种各样成为现代的方式能够找到共性，这些共性能够创造性地相互作用，并将自身理解为一个更大整体的一部分［３３］８６。当我国民族地区无可避免地面对现代性的时候，所需要的是对西方现代性有着理性的认识。在经济快速发展的时期，文化的传承与发展出现了诸多问题，传统文化的快速变迁，文化传承面临窘境。尽管由于文化产业化的需要，传统文化在某些层面看起来是在复兴，但也面临着文化商品化之后所带来的文化异化与文化损伤。多元现代性促使我们思考，以开放的心态迎接现代性。放弃传统，或者拒绝现代性，其实都是文化自卑的表现，所表现的就是全球主义和部落主义，造成的是传统与现代性之间的对立与紧张关系，最终的结果将是灾难性的。中国民族众多，丰富多彩的文化是我们宝贵的精神财富，也是走向现代性的源泉，在全球面临着众多共同问题的时候，各民族的本土性知识将可能提供解决的方案。比如侗族的稻作生产体系，为全球水资源的短缺和保护有可能提供可资借鉴的本土性知识。“民族的，才是世界的”并不是一句简单的口号，而是将保护传统文化和坚持现代开放这一对看似相互排斥的事物进行审慎与认真的思考。以全球化的视野来思考，以地方性作为行动的根基（ｔｈｉｎｋ ｇｌｏｂａｌｌｙ，ａｃｔ ｌｏ－ｃａｌｌｙ），这是中国民族地区在现代性语境下文化传承与发展的可行道路。
杜赞奇在反思西方现代性的时候认为，亚洲神圣空间的守护者，公民社会、地方社群及同盟者所组成的希望的网络，或许可以找到现代性的出路［３５］３４０。他勾画出一幅多元现代性的美丽图景：这个世界类似一张因陀罗宝网，这张网由多面体的宝石支撑，而每一粒宝石都反映出其他所有宝石。相互间互为因果，也就是世界上的文化相互依存，“这张网其中没有中心，但我们这个时代照耀着每一粒宝石将其一一反射的那一束光，正是来源于那一盏可以若有若无的代表着希望的金色的月亮”［３５］３３７－３３８。
注释：①（关于“绕三灵”活动的文化含义，很多学者从不同角度进行了解读。自清代有关“绕三灵”的记载中就不断提到婚外情关系，或者具有生殖崇拜的含义，参见赵玉中《地方风俗的诠释和建构：以大理白族“绕三灵”仪式中的“架尼”为例》，《思想战线》，２００８年第１期。杨*业认为“绕三灵”活动是大理白族农耕文化中对雨水、阳光、土地的“社祭”，其中不免有生殖崇拜的内容和含义，参看杨*业《农耕文化的颂歌：大理白族“绕三灵”剖析》，《大理师专学报》，１９９３年第２期。白志红认为“绕三灵”活动可能会有性隐喻的含义在其中，但是在当下语境下，其中的性隐喻被过度放大，参阅白志红《实践与阐释：大理白族“绕三灵”》，《民族研究》，２０１０年第５期。相关研究比较多，不一一赘述。）
参考文献：
［１］安东尼·吉登斯．现代性的后果［Ｍ］．田禾，译，*平，校．南京：译林出版社，２０１１．
［２］乔纳森·弗里德曼．文化认同与全球性过程［Ｍ］．郭建如，译，高丙中，校．北京：商务印书馆，２００３．
［３］马歇尔·萨林斯．什么是人类学的启蒙？———２０世纪的一些教训［Ｍ］∥马戎，周星．２１世纪：文化自觉与跨文化对话（一）．北京：北京大学出版社，２００１．
［４］罗兰·罗伯逊．全球化：社会理论和全球文化［Ｍ］．梁光严，译．上海：上海人民出版社，２００３．
［５］Ｐｈｉｌｉｐ Ｔｈｏｍａｓ．Ｃｏｎｓｐｉｃｕｏｕｓ Ｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ：Ｈｏｕｓｅｓ，Ｃｏｎｓｕｍｐｔｉｏｎ ａｎｄ"Ｒｅｌｏｃａｌｉｚａｔｉｏｎ"ｉｎ Ｍａｎａｍｂｏｎｄｒｏ，Ｓｏｕｔｈｅａｓｔ Ｍａｄａｇａｓｃａｒ［Ｊ］．Ｔｈｅ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ ｔｈｅ ＲｏｙａｌＡｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｃａｌ Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅ，１９９８（４）：４２５－４４６．
［６］路易莎·莎因．表演现代性［Ｍ］∥康宏锦，译．马元曦，康锦宏．社会性别·族裔·社区发展译选．北京：中国书籍出版社，２００１．
［７］中国凤凰编写组．中国凤凰［Ｍ］．北京：五洲传播出版社，２０１０．
［８］Ｅ．霍布斯鲍姆，Ｔ．兰格．传统的发明［Ｍ］．顾杭，庞冠群，译．南京：译林出版社，２００４．
［９］Ｅｒｉｋ Ｃｏｈｅｎ．Ａｕｔｈｅｎｔｉｃｉｔｙ ａｎｄ ｃｏｍｍｏｄｉｔｉｚａｔｉｏｎ ｉｎｔｏｕｒｉｓｍ［Ｊ］．Ａｎｎａｌｓ ｏｆ Ｔｏｕｒｉｓｍ Ｒｅｓｅａｒｃｈ，１９８８（３）：３７１－３８６．
［１０］Ｅｄｗａｒｄ．Ｍ Ｂｒｕｎｅｒ．Ａｂｒａｈａｍ Ｌｉｎｃｏｌｎ ａｓ ＡｕｔｈｅｎｔｉｃＲｅｐｒｏｄｕｃｔｉｏｎ：Ａ Ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｆ Ｐｏｓｔｍｏｄｅｒｎｉｓｍ［Ｊ］．Ａ－ｍｅｒｉｃａｎ Ａｎｔｈｒｏｐｏｌｏｇｉｓｔ，１９９４（２）：３９７－４１５．
［１１］让－马克·莫哈．试论文学形象学的研究史及方法论［Ｍ］∥孟华．比较文学形象学．北京：北京大学出版社，２００１．
［１２］翁乃群．被“原生态”文化的人类学思考［Ｊ］．原生态民族文化学刊，２０１０（２）：６－１３．
［１３］Ｌｏｕｉｓａ Ｓｃｈｅｉｎ，Ｇｅｎｄｅｒ ａｎｄ ｉｎｔｅｒｎａｌ ｏｒｉｅｎｔａｌｉｓｍ ｉｎＣｈｉｎａ［Ｊ］．Ｍｏｄｅｒｎ Ｃｈｉｎａ，１９９７（１）：６６－９８．
［１４］梁永佳．“叠写”的限度———一个大理节庆的地方意义与非遗化［Ｍ］∥金泽，陈进国．宗教人类学：第四辑．北京：社会科学文献出版社，２０１３．
［１５］Ｍａｒｓｈａｌｌ Ｓａｈｌｉｎｓ．Ｇｏｏｄ－ｂｙｅ Ｔｒｉｓｔｅｓ Ｔｒｏｐｅｓ：Ｅｔｈｎｏｇ－ｒａｐｈｙ ｉｎ ｔｈｅ Ｃｏｎｔｅｘｔ ｏｆ Ｍｏｄｅｒｎ Ｗｏｒｌｄ Ｈｉｓｔｏｒｙ［Ｊ］．Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｍｏｄｅｒｎ Ｈｉｓｔｏｒｙ，１９９３（１）：１－２５．
［１６］翁乃群．全球化背景下的文化研究及其思考［Ｊ］．社会学研究，１９９９（６）：６７－７８．
［１７］贝拉迪·克斯．被展示的文化：当代“可参观性”的生产［Ｍ］．冯悦，译．北京：北京大学出版社，２０１２．
［１８］艾菊红．文化再生产与身份认同：以澜沧拉祜族的旅游业发展为例［Ｊ］．云南民族大学学报（哲学社会科学版），２０１６（３）：４２－４７．
［１９］Ｊａｍｅｓ Ｃｌｉｆｆｏｒｄ．Ｔｒａｖｅｌｌｉｎｇ Ｃｕｌｔｕｒｅｓ［Ｍ］∥ＬａｗｒｅｎｃｅＧｒｏｓｓｂｅｒｇ，Ｃａｒｙ Ｎｅｌｓｏｎ，Ｐａｕｌａ Ｔｒｅｉｃｈｌｅｒ（ｅｄｓ）．Ｃｕｌ－ｔｕｒａｌ Ｓｔｕｄｉｅｓ．Ｌｏｎｄｏｎ：Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，１９９２．
［２０］艾菊红，廖暘．羌笛藏歌：陇南宕昌藏族的族群认同与构建［Ｍ］．北京：社会科学文献出版社，２０１４．
［２１］Ｊｏｎａｔｈａｎ Ｃｕｌｌｅｒ．Ｓｅｍｉｏｔｉｃｓ ｏｆ Ｔｏｕｒｉｓｍ［Ｊ］．ＡｍｅｒｉｃａｎＪｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｓｅｍｉｏｔｉｃｓ，１９８１（１）：１２７－１４０．
［２２］Ｔｉｍｏｔｈｙ Ｏａｋｅｓ．Ｐｌａｃｅ ａｎｄ ｔｈｅ ｐａｒａｄｏｘ ｏｆ ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ［Ｊ］．Ａｎｎａｌｓ ｏｆｔｈｅ Ａｓｓｏｃｉａｔｉｏｎ ｏｆ Ａｍｅｒｉｃａｎ Ｇｅｏｇｒａ－ｐｈｅｒｓ，１９９７（３）：５０９－５３１．
［２３］Ｌｏｕｉｓａ Ｓｃｈｅｉｎ．Ｍｉｎｏｒｉｔｙ Ｒｕｌｅｓ：Ｔｈｅ Ｍｉａｏ ａｎｄＦｅｍｉｎｉｎｅ ｉｎ Ｃｈｉｎａ＇ｓ Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｐｏｌｉｔｉｃｓ［Ｍ］．Ｄｕｋｅ Ｕｎｉ－ｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２００４．
［２４］海力波．道出真我：黑衣壮人的人观与认同表征［Ｍ］．北京：社会科学文献出版社，２００８．
［２５］徐新建．民族身份的再激发：丹巴藏寨及其旅游影响［Ｊ］．中南民族大学学报（人文社会科学版），２００８（３）：１１－１５．
［２６］马健雄．再造的祖先：西南边疆的族群动员与拉祜族的历史建构［Ｍ］．香港：香港中文大学出版社，２０１２．
［２７］Ｊｏｈｎ Ｌ．Ｃｏｍａｒｏｆｆ，Ｊｅａｎ Ｃｏｍａｒｏｆｆ Ｂ．Ｅｔｈｎｉｃｉｔｙ，ｉｎｃ［Ｍ］．Ｃｈｉｃａｇｏ：Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃｈｉｃａｇｏ Ｐｒｅｓｓ，２００９．
［２８］Ｍａｘ Ｗｅｂｅｒ．Ｗｈａｔ ｉｓ ａｎ Ｅｔｈｎｉｃ Ｇｒｏｕｐ［Ｍ］∥Ｍｏｎｔ－ｓｅｒｒａｔ Ｇｕｉｂｅｒｎａｕ，Ｊｏｈｎ Ｒｅｘ（ｅｄｓ）．Ｔｈｅ Ｅｔｈｎｉｃｉｔｙ０９吉首大学学报（社会科学版）第４０卷Ｒｅａｄｅｒ．Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ：Ｐｏｌｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ，２０１０．
［２９］安东尼·吉登斯．现代性与自我认同：晚期现代中的自我与社会［Ｍ］．夏璐，译．北京：中国人民大学出版社，２０１６．
［３０］杜赞奇．从民族国家拯救历史：民族主义话语与中国现代史研究［Ｍ］．王宪明，高继美，李海燕，等译．南京：江苏人民出版社，２００９．
［３１］杨庭硕．人群代码的历时过程———以苗族名称为例［Ｍ］．贵阳：贵州人民出版社，１９９８．
［３２］Ｓ．Ｎ．艾森施塔特，任斯·理德尔，多明尼克·萨赫森迈尔．多元现代性范式的背景［Ｍ］∥多明尼·克萨赫森迈尔，任斯·理德尔，Ｓ．Ｎ．艾森施塔特．多元现代性的反思：欧洲、中国及其他的阐释．郭少棠，王为理，译．北京：商务印书馆，２０１７．
［３３］多明尼·克萨赫森迈尔．多元现代性———概念及其潜力［Ｍ］∥多明尼·克萨赫森迈尔，任斯·理德尔，Ｓ．Ｎ．艾森施塔特．多元现代性的反思：欧洲、中国及其他的阐释．郭少棠，王为理，译．北京：商务印书馆，２０１７．
［３４］Ａｎｔｈｏｎｙ Ｇｉｄｄｅｎｓ．Ｒｕｎａｗａｙ Ｗｏｒｌｄ：Ｈｏｗ Ｇｌｏｂａｌｉｚａｔｉｏｎ ｉｓＲｅｓｈａｐｉｎｇ Ｏｕｒ Ｌｉｖｅｓ［Ｍ］．Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ：Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ，２０００．
［３５］杜赞奇．全球现代性的危机：亚洲传统和可持续的未来［Ｍ］．*彦杰，译．北京：商务印书馆，２０１７．
文章原载于《吉首大学学报（社会科学版）》年第1期
文章转载于中国社科院民族学与人类学研究所
主编：王平
编辑：周婧
特此说明：
整理与编辑过程中难免错误和疏漏，欢迎读者指正。
本平台推荐文章或著作和图片版权归原作者、原发单位、原发表期刊、出版社及原发
